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■ 今月読んだ本
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| 第２３９回 宇沢弘文の社会思想から「あいだ」の哲学へ（９） |
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４．「あいだ」の哲学へ－思想補遺
前節まで社会的共通資本を主題にしてきた。本節では、思想補遺として社会的共通資本の地平・射程を論じる。ガダマーの地平融合は時間軸方向に限定されているが、空間軸方向（同世代方向）に地平融合を広げていく必要がある。
「あいだ」はさまざまな意味合いを含む。私とあなた、私と私（内面を見つめること）、私と社会（人の集まり）、私と自然、人（一般的な）と人、人と自然、等々。
例えば、詩人、美術評論家でもある哲学者の篠原資明は「〈あいだ〉の哲学」を切り口にしたベルクソン論で「存在と無の〈あいだ〉」「過去と未来の〈あいだ〉」などを論じている（『ベルクソンー〈あいだ〉の哲学の視点から』岩波新書、2006年、本書は篠原哲学のベルクソン・バーションでありベルクソン哲学は学べない）。篠原によれば、「あいだ」には４つの交通様態、すなわち一方通行的な交通（単交通）、双方向的な交通（双交通）、交通が遮断される様態（反交通）、異質性を保持・異質性を生成させる様態（異交通）があるという。
何かと何かが存在していれば（ここでの「何か」「存在」には哲学的な意味はない）、必ずや「あいだ」が存在する。ドゥルーズ『差異と反復』（1968年）やニーチェの「永遠回帰」のように同じものでも「あいだ」は生成する。
「作為」の主体、世代間倫理、地球環境問題、正義、「よく生きること（well-being）」をキーワードに「あいだ」の哲学についての短い試論（エッセイ）を始めよう。 |
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ア）「作為」の主体
私が「あいだ」で即座に思い浮かべるのは和辻哲郎（1889―1960）が提唱した「間柄」である。次の引用から戦前日本の典型的な弁証法的思考が読み取れるはずである。
「しからば人間存在の学は人間存在をすべて観念的なるものの地盤たるともにまた自然的なる有の地盤たるものとして把握しなくてはならない。かくのごとき存在において人間は、個として現われつつ全体を実現する。その個は……肉体に対する主観的自我となり得るような個であり、その全体はかくのごとき個の共同態として、……客観的な形成物としての社会となり、従ってまた主観的自我の相互作用となり得るような全体である。……このような存在は個であることを通じて全となる運動においてまさに存在なのであり、従ってかかる運動の生起する地盤は絶対空である。すなわち絶対的否定である。絶対的否定が己れを否定して個となりさらに個を否定して全体に還るという運動そのものが人間の主体的な存在である。ところで一切の人間共同態を可能ならしめているのは、まさにこの運動にほかならない。それは間柄を作るためのふるまい方として、行為的連環そのものを貫ぬいている。それがまさに倫理である。だから人間存在のなかにはすでに倫理があり、人間共同態の中にはすでに倫理が実現されている。」（『人間の学としての倫理学』原著1934年、岩波全書、1971年改版、４２－４３頁）
一読すると概念遊戯のように思えるこの文章の主張は至って単純である。『人間の学としての倫理学』は敗戦をまたいで書き継がれていた大著『倫理学』（原著1937―1949年、岩波文庫、全４冊、2007年）の序論であり、『倫理学』の構成によって引用文の大意はおのずから見えてくる。
『倫理学』によると、「人倫的組織」の階層は「公共性の欠如態としての私的存在」→「家族」→「親族」→「地縁共同体（隣人共同体より郷土共同体へ）」→「経済的組織」→「文化共同体（友人共同体より民族へ）」と高まっていき、「人倫的組織の人倫的組織としての国家」へ到達する。善悪の基準とは「人倫的組織」の中での人々の「行為の仕方」である。（和辻倫理学に対する批判としては、例えば子安宣邦『和辻倫理学を読む もう一つの「近代の超克」』青土社、2010年、を参照されたい。）
和辻が全体主義的な倫理学を提唱していた頃、丸山眞男は「近世儒学の発展における徂徠学の特質並びにその国学との関連」（1940年、『日本政治思想史研究』東京大学出版会、原著1952年、1983年新装版、所収）で、倫理と自然が連続する朱子学の解体プロセスを論じた。
朱子学では観照的な居敬窮理が修身斉家治天下を可能にする。そのようなことは果たして可能なのか。徂徠学において「道」は作為によって生じる。「政治の優位」、すなわち「作為の絶対性」によって「「公」＝政治的＝社会的＝対外的なもの」と「「私」＝個人的＝内面的なもの」（前掲106頁）、規範と作為は分裂し、朱子学的自然主義は崩壊する。「政治の個人的倫理の束縛からの赤裸々な解放といふ点で……近世欧洲における科学としての政治学の樹立者の栄誉を「君主論」の著者が担ってゐる様に、我が徳川封建制下における「政治の発見」を徂徠学に帰せしめることはさまで不当ではなからう。」（同８４頁）
厳しい言論統制がなされた戦時下、丸山が江戸期の儒教論を展開していると文字通りに受け取った者はいなかっただろう。徂徠に託して体制を批判する丸山ではあったが、学問的誠意を貫くことを忘れていない。国学の台頭によって徂徠学の試みが否定されることを書き加える。「「天理」の自然性に道を見た朱子学のオプティミズムは徂徠学において気質不変化といふペシミズムに逆転し、三転して「人欲」の自然性に道を見出す宣長学に到達したのである。……道学的なオプティミズムの否定の否定としていまや漸く本来の感性的オプティミズムが誕生したのである。」（同170頁）ここでの国学とは言うまでもなく戦時下体制側の皇国思想である。
丸山眞男は戦後民主主義の申し子のように受け取られることが多い。確かにそういった側面も否定できない。著作を読み解いていくとペシミズムが漂っていることが強く感じられる。
「歴史意識の「古層」」（1972年、『忠誠と反逆―転形期日本の精神史的位相』筑摩書房、1992年、所収）は、「長く日本の歴史叙述なり、歴史的出来事へのアプローチの仕方なりの規定に、ひそかに、もしくは声高にひびきつづけてきた、執拗な持続低音（basso
ostinato）」（前掲298頁）を析出した論文である。「古層」の基底範疇は「なる」「つぎ」「いきほひ」である。これらがまとめられた「つぎつぎになりゆくいきほひ」は「有機物のおのずからなる発芽・生長・増殖のイメージ」（同309頁）に彩られ、その「歴史的オプティミズムはどこまでも（生成増殖の）線型な継起であって、ここにはおよそ究極目標などというものはない。」（同342頁）
「つぎつぎになりゆくいきほひ」は「永遠の今」＝「今の永遠」である。作為を諦めた現状肯定の受動的服従と「いきほひ」に乗じた能動的実践という矛盾した態度が並存する「無責任の体系」＝「無構造の構造」がそこには隠れている。
徂徠的オプティミズム（作為の論理）→作為の否定としての「つぎつぎになりゆくいきほひ」。その次に「否定の否定」として現われるのは何か。執筆年代は前後するが、「忠誠と反逆」（1960年、前掲『忠誠と反逆』所収）で丸山は「中庸ではなくして「過度」、謙譲ではなくして「大高慢」」といった「非合理的主体性とでもいうべきエートス」（同１９頁）に貫かれる享保年間の山本常朝『葉隠』を取り上げた。
福沢諭吉は苦悩する。いかにして封建的忠誠を近代的忠誠へ転換させることができるのか、と。「封建的忠誠における外面化の傾向をしてむしろ徹底させ、これをパブリックなものに高めよ。そのことによって私的＝心情的契機はかえって個人の内面に定着するだろう―これが維新後の「集団転向」の現実を前にした福沢の苦肉の処方箋であった。『葉隠』の非合理的な忠誠（「君、君たらずとも、臣、臣たらざるべからず」―岩田注）が逆説的に強烈な自我の能動性をはらんでいたのとちょうど裏腹の関係で、福沢はむしろ非合理的な「士魂」のエネルギーに合理的価値の実現を託した。「本来忠節も存ぜざる者は終に逆意なく候」というのが『葉隠』のダイナミズムであったとするならば、逆に、謀叛もできないような「無気無力」なる人民に本当のネーションへの忠誠を期待できるだろうかというのが、幕末以来十余年のあわただしい人心の推移を見た福沢の心底に渦まく「問題」だったのである。」（同４４―４５頁）
忠誠とは反逆をも辞さない「抵抗のエネルギー」によって駆動される。本来の論理的道筋としては、作為の論理→「つぎつぎになりゆくいきほひ」（否定）→デモーニッシュな反逆＝忠誠（否定の否定）であるが、丸山思想の展開（年代順）は、作為（1940年）→否定の否定（1972年）→否定（1960年）、と論理が破綻している。1960年代という「政治の季節」が遠く過去のものになるにつれ、丸山の諦念は深まるばかりだったに違いない。 |
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イ）世代間倫理と地球環境問題
宇沢が深く関わった地球環境問題は成田問題とともに社会的共通資本論の試金石であった。
宇沢の死去した翌年2015年、国連総会で加盟国193ヶ国すべてがＳＤＧｓ（持続可能な開発目標）に賛同した。今では地球環境問題を語ることとＳＤＧｓを語ることがほぼイコールのように思われている。一般向けには南博・稲場雅紀『ＳＤＧｓ－危機の時代の羅針盤』（岩波新書、2020年）、蟹江憲史『ＳＤＧｓ（持続可能な開発目標）』（中公新書、2020年）などの解説書が数多く刊行され、小学校から大学まで多くの教育機関で１７の目標、169のターゲットのいずれかに取り組んでいる。（私の所属大学でも環境省の脱炭素先行地域、国連気候変動枠組条約事務局の国際キャンペーンRace to Zero、ＣＯＰ２８（2023年）への学生２人の派遣などＳＤＧｓに積極的に取り組んでいる。）
地球環境問題をめぐる言説には百花斉放の感がある。思想的にアプローチするとき決して忘れてはならないのが「世代間倫理」の観点であろう。
「地球サミット」が1992年にリオ・デ・ジャネイロで開催される以前から環境倫理学に注目し、その深化に着手していたのが優れたヘーゲル学者の加藤尚武（鳥取環境大学初代学長）であった。日本における先駆的な環境倫理学者が執筆した一般読者向けの著書に『環境倫理学のすすめ』（丸善ライブラリー、1991年）がある。現在刊行されている関連本にはない「初心」と「情熱」が感じられ、３０年以上経った今でも宇沢の『地球環境問題を考える』とともに多くの人に読んでほしい本である。
環境倫理学には３つの基本主張、すなわち「自然の生存権」「世代間倫理」「地球全体主義」がある。「人間だけでなく、生物の種、生態系、景観などにも生存の権利があるので、勝手にそれを否定してはならない。」（前掲書１頁）という自然の生存権、「地球の生態系は開いた宇宙ではなくて閉じた世界である。」（同８頁）という地球全体主義について理解は容易である。
では、「現在世代は、未来世代の生存可能性に対して責任がある。」（４頁）という世代間倫理はどうだろうか。
1997年の京都議定書（ＣＯＰ３）で温室効果ガス削減目標の達成が義務化（先進国対象）されたのにもかかわらず、2015年のパリ協定（ＣＯＰ２１）ではすべての国の削減目標提出という一定の成果はあったものの削減目標達成は義務化されなかったこと。アメリカではトランプ政権がパリ協定を離脱し、バイデン政権が復帰したこと。経済成長によって豊かな生活を享受したいグローバル・サウスの国々が地球温暖化の元凶であるグローバル・ノースの「尻拭い」をしなければならないこと。世代間倫理が支持されない例は枚挙にいとまがない。
加藤の指摘は本質的である。「民主主義的な決定方式は、異なる世代間にまたがるエゴイズムをチェックするシステムとしては機能しない。それは構造的に民主主義は共時的な決定システムであり、地球環境問題が通時的な決定システムを要求しているからである。封建主義的な決定システムから近代的決定システムへの転換とは、すなわち近代化とは、通時的決定システムから共時的決定システムへの転換であったからだ。われわれは、共時的システムを完成させることによって、同時に現在世代の未来世代への犯罪をチェックするシステムを失ったのである。」（同５頁）
ここで加藤は「犯罪」という語を使っている。現在世代による資源枯渇、環境破壊は未来世代の生存可能性を消滅させることである。ホロコーストどころではない。これを「犯罪」と言わずして何と言えばよいのか。
人間の生存権は万人に認められなければならない。人間には自己決定権が備わっている。「これは①自己の所有、②他者危害排除の原則、③愚行権、④対応能力（判断能力と責任能力―岩田注）の四つの概念で組み立てられている。自由主義とは、結局はこの四つの概念を使った「自己決定還元主義」である。……しかし環境倫理学の構想する世代間倫理には、自己決定の原理の否定が含まれている。そこで問題は、こうである。地球環境問題を恒常的に処理する倫理的なシステムのなかで自由主義は生き残ることができるかどうか。」（同７頁）
化石燃料を大量消費する贅沢三昧の「帝国型生活様式」（ブラント・ヴィッセン『地球を壊す暮らし方―帝国型生活様式と新たな搾取』原著2017年、岩波書店、中村健吾・斎藤幸平監訳、2021年、参照）を送ることによって、未来世代が宇宙に移住せざるを得ないような極端な地球環境破壊を行ったとしても、愚行権の行使は容認されなければならない。現在世代のエゴイスティックな行為を未来世代が罰する相互性の倫理はここにはない。
未来は常に現在より「よりよくなる」という進歩史観は根強い。グローバル・ノースの住民が「経済成長こそが人類を幸せにする」という考え方は誤りだ、と主張しても、グローバル・サウスの人たちが耳を傾けてくれるはずがない。
袋小路に入り込んでしまった私たちはどうすればよいのか。世代間倫理は成立し得るのか。
「環境倫理学は、未来への責任（ヨーナス、責任の倫理）を倫理的に導入する。未来の他者の迷惑を考慮して、その生存条件を保証しなければならない。……未来世代との合意ではなく、生活の可能性の幅の平等という観念がとって代わる。これは倫理的合意ではなくて、もっとも基本的な生活条件の分有という問題であって、新しい倫理的決定の場面をもたらす。未来世代との社会契約ではない。そのようなものはありえない。世代間での生活の条件が問題なのである。別の言い方をすれば、どのような選択をするかという選択の内容に関する合意ではない。どのような選択の幅を保証するかという問題である。」（同３５－３６頁）生活の条件（選択の幅）の保証については次項で論及する。
加藤は文明史観によって地球環境問題を解決しようとする論者たちを厳しく批判する。「クーンのパラダイム概念が科学史の歴史的事実として承認されるなら、パラダイムは自覚的に転換したり、パラダイム転換によって文明を作り替えたりするような操作的な概念ではないはずである。パラダイムが転換すれば自然主義的な文明が成立するという想定は、無意味なトートロギーに終わるのでなければ、はかない空想にすぎない。」（同２１５頁）
トーマス・クーン『科学革命の構造』（原著1962年、みすず書房、中山茂訳、1971年）、ニコラウス・コペルニクス『コペルニクス・天球回転論』（原著1543年、みすず書房、高橋健一訳・解説、1993年）によると、天動説にも地動説にも理論的脆弱さはあった。それまで支配的な学説であった天動説が新参者の地動説に多数決で敗れた、というのが真相である。科学は人間の営みによって為されるのであり、科学にとっての真実は人間集団が決定する。パラダイムの転換は人々の作為によるしかない。
加藤の結論は明快である。技術は地球を守ることもできれば破壊することもできる。人間―自然、主観―客観という近代的二元論、デカルト的二元論に立脚しない限り地球を救うことはできない。「地球を何のために救わなければならないのか。維持可能な地球を守るという義務はどこから発生するのか。その最終的な解答は人間の同一性を守るという自然主義的決定である。」（前掲219頁）
デカルト主義を受け容れるかどうかはともかく、マルクスの有名な反語「大洪水よ、我が亡き後に来たれ！」を是認するのでなければ、世代間倫理のより一層の深化は喫緊の課題であろう。 |
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ウ）正義と「よく生きること（well-being）」
世界保健機関（ＷＨＯ）は「よく生きること（well-being）」を「個人や社会のよい状態。健康と同じように日常生活の一要素であり、社会的、経済的、環境的な状況によって決定される。」と定義する。誰一人取り残さない「持続可能な開発目標」はすべての人に「持続可能なwell-being」の可能性を保証することでもある。
「よく生きること」の基盤は前項で加藤が言及した「生活の条件（選択の幅）」である。ジョン・ロールズの正義論、アマルティア・センの「潜在能力」論に基づいて世代間倫理を補強してみよう。
２０世紀の倫理学者・政治哲学者の中で最も影響力の大きかったロールズは『正義論』（原著1971年・改訂版1999年、紀伊國屋書店、川本隆史・福間聡・神島裕子訳、2010年）で「正義の二原理」を提唱する。「第一原理 各人は、平等な基本的諸自由の最も広範な全システムに対する対等な権利を保持すべきである。ただし最も広範な全システムといっても[無制限なものではなく]すべての人の自由の同様[に広範]な体系と両立可能なものでなければならない。／第二原理 社会的・経済的不平等は、次の二つの条件を充たすように編成されなければならない。（a）そうした不平等が、正義にかなった貯蓄原理（世代間正義を示す―岩田注）と首尾一貫しつつ、最も不遇な人びとの最大の便益に資するように。（ｂ）公正な機会均等の諸条件のもとで、全員に開かれている職務と地位に付帯する[ものだけに]不平等がとどまるように。」（前掲書402―403頁、[
]は訳者）
「正義の二原理」の定式化はとてもわかりづらい。何が書いてあるのかわからない。少しかみ砕いて説明しよう
第１原理は「平等な自由の論理」、第２原理（a）は「格差原理」、第２原理（b）は「公正な機会平等の原理」と呼ばれている。第１原理の「基本的諸自由」は政治的自由、言論・集会の自由、良心・思想の自由、人身の自由、個人的財産・動産を保有する権利、恣意的な逮捕・押収からの自由などである。「最も広範な全システムに対する対等な権利」とは、ある人の自由が他の人の自由を制限する場合には互いに権利の縮減幅が最小限になるように調整されなければならないことを意味する。第２原理は理解しやすい。
ロールズは「正義の諸原理は、辞書式順序でもってランクづけられるべき」（同403頁）と「優先権ルール」を明示する。不備があることは否定できないが、「諸原理の言明をさらに複雑にするのは控えたい。……もっと極端で複雑に入り組んだ事例では、この二つのルールの優先権はおそらく機能しないし、満足のゆく解答はまったく見つけ出せないだろう。けれども私たちは、〈最後の審判〉（the
day of reckoning）[＝正義の諸原理がそもそも役立たなくなるような事態]の到来をできるだけ先延ばしすべく努力し、さらにそのような日が決して来ないように社会を編成していかなければならない。」（同405頁）
「正義の二原理」は広く受け入れられている。もちろん批判も多い。正義とは暫定的なものであり「よりよい正義」を求めていかなければならないこと、通時的な世代間正義を共時的な民主主義社会に導入しようとしていること、最も不遇な人たちに対する救済の観点が明確で格差社会を可能な限り解消しようとする強い姿勢が表明されていることは、正義論の一つの到達点であると評価してもよいのではないか。
アマルティア・センは『不平等の再検討―潜在能力と自由』（原著1992年、岩波書店、池本幸生・野上裕生・佐藤仁訳、1999年）で階級、ジェンダー、その他のマイノリティーに目配りを怠らずに「平等とは何か」を論じ、「機能functioning」と「潜在能力capability」をわかりやすく定義している。
「「機能」とは、最も基本的なもの（例えば、栄養状態が良好なこと、回避できる病気にかからないことや早死にしないことなど）から非常に複雑で洗練されたもの（例えば、自尊心を持っていられることや社会生活に参加できることなど）まで含む幅の広い概念である。どの機能を選び、どのようなウェイトを与えるかは、様々な「機能の組合せ」を可能にする潜在能力の評価に影響する。」（前掲書６頁）「機能の概念と密接に関連しているのが、「潜在能力」である。これは、人が行うことのできる様々な機能の組合せを表わしている。従って、潜在能力は「様々なタイプの生活を送る」という個人の自由を反映した機能のベクトルの集合として表すことができる。」（同５９－６９頁）
従来の経済的平等論では所得や資産の平等が論じられるだけであり、所得や資産を活用する能力の多様性を無視してきた。快楽、幸福、欲望によって定義される功利主義の「効用」概念には大きな限界がある。衣食住の環境が満足に備わっていない人は僅かなことにも満足してしまい「効用」水準は高くなってしまう。
センは「正義の二原理」を高く評価するが、ロールズが前提とする「基本財」に異を唱える。「基本財」は「合理的な人間であれば、みなが求めると想定されるようなもの」「所得や富」「基本的自由」「移動と職業選択の自由」「仕事と責任ある地位といった権力や特権」「自尊心の社会的基盤」などである（同125頁）。「基本財」概念は人間の多様性を考慮していない。例えば障害のある人は、所得、富、自由等の「基本財」を多く持っていても障害というハンディキャップのためにそれらを享受できる「潜在能力」が低いという場合もあるかもしれない。
「潜在能力」の概念なくして貧困問題にはアプローチできない。例えば、健康は純粋に所得に依拠しているわけではない。健康は社会環境、医療サービスの有無、家庭生活のパターンなど多様な要因と関連している。低所得と「潜在能力」の欠如を区別することは特に重要である。「たいそう繁栄したニューヨーク市のハーレム地区の人が四〇歳以上まで生きる可能性は、バングラデシュの男性よりも低い。これは、ハーレムの住人の所得の方がバングラデシュ人の平均的な所得よりも低いからではない。この現象は、保健サービスに関する諸問題、行き届かない医療、都市犯罪の蔓延など、ハーレムに住む人々の基礎的な潜在能力に影響を与えているその他の原因と深く関連している。」（同178頁）
ロールズとセンの視座から「生活の条件（選択の幅）」を考察することは世代間倫理の漸進的確立に大きく貢献することになろう。 |
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| 社会的共通資本論の切り拓いた地平には、「作為」の主体（「作為」をアーレント思想の最重要概念「活動action」と読み替えてもよい）、世代間倫理と地球環境問題、正義と「よく生きること（well-being）」の他にも資本主義が抱えるさまざまな問題（例えば、ナンシー・フレイザー『資本主義は私たちをなぜ幸せにしないのか』原著2022年、ちくま新書、江口泰子訳、2023年、参照）が位置している。同時代方向の地平、そして未来方向の地平。宇沢思想の射程は限りなく広くて長い。 |
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| 宇沢弘文の社会思想から「あいだ」の哲学へ（10） |
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